Festiwal muzyczny jako "możliwość święta"

W listopadzie 2014 roku Robert Kaźmierczak – samorządowiec, który doprowadził do reaktywacji festiwalu w Jarocinie – przysłał do mnie mail. Informował w nim, że podczas prac nad przygotowaniem muzeum – Spichlerza Polskiego Rocka, którego otwarcie w Jarocinie właśnie przygotowywano[1], znaleziono osobliwy dokument. Były to czyste karty socjologicznych ankiet. Udało się ustalić, że deponują one ciekawą historię. Ankiety owe bowiem zostały w latach 1983 i 1984 wykorzystane jako narzędzie badawcze publiczności festiwalu w Jarocinie. Kaźmierczak pytał, czy należy uznać je wyłącznie za swoisty zabytek, czy też uczynić inny użytek. Po namyśle, wybrałem drugą opcję.

W latach 1983-1984 grupa socjologów pod kierownictwem Jerzego Wertensteina-Żuławskiego przeprowadziła badania ankietowe wśród publiczności festiwalu w Jarocinie. Udało się zebrać ponad pięćset ankiet (osiemdziesiąt w 1983 roku i czterysta sześćdziesiąt w 1984)[2]. Perspektywa lat pozwala na stwierdzenie, że były to badania znaczące z przynajmniej z trzech powodów: (1) ich pionierskości – wcześniej nie realizowano w Polsce podobnych przedsięwzięć „w sytuacjach festiwalowych”; (2) ich celu – udało się dzięki nim dotrzeć do „spontanicznych” i „autentycznych” wartości i norm młodych ludzi; (3) ich przedmiotu – ogólnopolskiej próby badawczej, reprezentującej różne środowiska i regiony. Zakres tematyczny ankiet również był bardzo interesujący. Pytania dotyczyły wyznawanych wartości, autorytetów, przestrzeganych norm, pragnień, stosunku do rzeczywistości, kraju, polityki, religii, a także – co naturalne – poglądów na temat muzyki. Zainicjowane w 1983 roku badania kontynuowano w następnych latach w ramach prac badawczych Centralnego Programu Badań Podstawowych „Polska kultura narodowa, jej tendencje rozwojowe i percepcja”. Ich wyniki komentowali luminarze polskiej humanistyki: Andrzej Siciński, Anna Wyka, Elżbieta Tarkowska, Sław Krzemień-Ojak. Merytoryczna ranga tego programu oraz jego generalny profil jednoznacznie wskazują na to, że badania prowadzone w Jarocinie traktowano jako bardzo istotny wskaźnik przemian ogólnospołecznych[3].

Nie trzeba bodaj dodawać, że festiwal w Jarocinie był fenomenem, także na skalę ponadnarodową. Prowincjonalne miasteczko, pod okiem zdezorientowanych władz, na kilka dni zmieniało się w mekkę subkultur i alternatywnych sposobów bycia oraz myślenia. Punki, rastafarianie, metalowcy, hipisi, poppersi, skini, przedstawiciele Kościoła katolickiego i ruchu Hare Kryszna, a także członkowie grup opozycyjnych, takich jak Wolność i Pokój, traktowali ten festiwal w kategoriach przestrzeni wolności. Kształtowała się ona w spontaniczny sposób, wbrew odgórnym zaleceniom, przybierając formę empatycznej wspólnoty. Liczba publiczności i zespołów, konkursowa formuła, a przede wszystkim ów wolnościowy charakter każą postrzegać festiwal w Jarocinie z lat 80. jako kontrkulturowy ewenement, największy w ówczesnym Bloku Wschodnim.

Fot. z archiwum autora

Wszelkie prowadzone podczas jarocińskiego festiwalu badania są dokumentem tej alternatywnej communitas. Szerszemu gronu odbiorców opowiada o tym dokumentalny film Piotra Łazarkiewicza Fala z 1985 roku. Na gruncie akademickim mamy badania socjologów pod wodzą Wertensteina-Żuławskiego. Jakkolwiek transformacja polskiej kultury, zapoczątkowana w 1989 roku, zmieniła kontekst funkcjonowania i znaczenia tego festiwalu, jakkolwiek mapa wydarzeń muzycznych w Polsce jest dzisiaj nieporównywalna z tą sprzed trzech dekad, a muzyka z wyrazu buntu przeistoczyła się w większości sytuacji w narzędzie rozrywki, to kontynuacja dawnych badań jawiła się jako ekscytująca możliwość.

Przemawiało za tym szereg argumentów. Po pierwsze, istniejący, opracowany dorobek badań sprzed trzydziestu lat, stanowiący doskonały punkt odniesienia do badań podejmowanych obecnie. Po drugie, możliwość dysponowania oryginalnymi narzędziami badawczymi z lat 1983-1984, które w uaktualnionej formie mogły zostać użyte po raz kolejny. Po trzecie wreszcie, festiwal w Jarocinie został reaktywowany, przyciąga wielotysięczną publiczność, reprezentującą – podobnie jak w latach 80. – szeroki przekrój społeczny, ekonomiczny i przestrzenny polskiego społeczeństwa. Najważniejszym założeniem nowego projektu stała się realizacja re-study w klasycznej postaci: to samo miejsce, to samo narzędzie badawcze, ten sam zakres przedmiotowy i ta sama próba badawcza.

Uwzględnienie strukturalnych transformacji polskiej kultury w ciągu ostatnich 30 lat wymagało jednak poszerzenia próby badawczej; jak wspomniałem, koncerty w Jarocinie utraciły rolę symbolicznego monopolisty na tym polu. Najbardziej znaczące imprezy tego typu to obecnie Przystanek Woodstock w Kostrzynie nad Odrą, OFF Festiwal w Katowicach oraz Open’er w Babich Dołach. Nie ulega wątpliwości, że najbardziej pożądane byłoby objęcie jednym projektem badawczym wszystkich wymienionych festiwali (a jeszcze lepiej wielu innych). Ostatecznie re-study w Jarocinie zostały wzbogacone o badanie publiczności Off Festiwalu w Katowicach.

Festiwale są dominującym dzisiaj elementem polityki kulturalnej[4], czynnikiem więziotwórczym i tożsamościowotwórczym[5], podmiotem promowania określonych postaw i wartości. Przyciągają wielotysięczną publiczność, reprezentującą szeroki przekrój społeczny, ekonomiczny i przestrzenny polskiego społeczeństwa. Badania prowadzone wśród publiczności festiwalowej dają możliwość uaktualniana wiedzy o przemianach społecznych zachodzących na najniższym poziomie, a mających jednocześnie zasięg ogólnopolski. Specyficzna „sytuacja festiwalowa” – sprzyjająca otwartemu wyrażaniu postaw, poglądów i opinii[6] – to kolejna sprzyjająca okoliczność.

Prezentowane tutaj badania prowadził dziesięcioosobowy zespół, wyposażony w ankiety, cyfrowe dyktafony i zapamiętane dyspozycje do wywiadów. Próbowaliśmy w tym zakresie dokonać fuzji metod ilościowych (ankiety) z jakościowymi (wywiady). Z jednej strony dawały nam one możliwość stworzenia „mapy” festiwalowej publiczności, z takimi współrzędnymi jak wiek, aktualne zajęcie, miejsce zamieszkania. Z drugiej natomiast, uzyskiwaliśmy dane bardziej szczegółowe i spersonalizowane, odnoszące się do emocji, wspomnień i wartości pojedynczych osób. Warto dodać, że na poziomie metodologii sięgnęliśmy także po field recording[7]. Polega on na zapisie elementów fonosfery konkretnych miejsc i zdarzeń, dźwięków badanej rzeczywistości. Nie tylko zatem – w tym przypadku – muzyki płynącej ze sceny, ale także przygodnych rozmów, śpiewanych piosenek, spontanicznej gry na instrumentach, odgłosów towarzyszących ustawianiu bramek bezpieczeństwa, życia miasteczka namiotowego, wydawaniu posiłków w festiwalowych strefach gastronomicznych, biciu kościelnych dzwonów itp. Tego rodzaju zapisy okazują się specyficznym narzędziem ewokowania sytuacji i nastrojów, kapitalnie uzupełniając ankiety, wywiady i zapisy wizualne (fotograficzne i wideo).

Rys. Dorota Skupniewicz

Na każdym z festiwali przeprowadzono czterysta ankiet. Staraliśmy się objąć nimi grupę zróżnicowaną płciowo, wiekowo, odmienną pod względem stroju i zachowania (mieszkańcy miasteczek namiotowych, bywalcy festiwalowych barów, a także osoby przebywające w miejscach pozafestiwalowych, na przykład w pobliżu pobliskich centrów handlowych). Ankiety były zwykle okazją do swobodnej rozmowy, zrobienia zdjęcia, wymiany doraźnych uwag. Arkusze ankiet (jedna, dwustronnie zadrukowana kartka, nieco grubsza – dla ochrony przed szybkim zniszczeniem) wypełniali albo badacze, albo badani.

Już na tym poziomie zarysowały się znaczące różnice między badaniami obecnymi i tymi sprzed trzydziestu lat. W PRL-u ankieterzy traktowani byli podejrzliwie, wielu festiwalowiczów kojarzyło ich pracę z praktykami służby bezpieczeństwa i milicji, które także gromadziły informacje na temat młodych ludzi przyjeżdżających do Jarocina[8]. Dopiero z czasem „oswojono” badaczy, wkomponowując ich w krajobraz subkulturowy jako „ankietersów”. Tym razem stosunek do badaczy był zasadniczo bardzo pozytywny. Możesz dodać, że 30 lat temu na bank ja bym nie wypełniał żadnej ankiety, bo mnie to nie interesowało, oznajmił jeden z rozmówców, bywalec festiwali w Jarocinie. Inny koncertowy weteran posunął się nawet dalej: Atmosfera jest jak najbardziej. Nawet to, że chodzicie z tą ankietą to też jest atmosfera, bo jest możliwość wymiany zdań. I to jest atmosfera.

Oczywiście, nie sposób w tak krótkim tekście odnieść się do całego spektrum zgromadzonych w trakcie badań danych[9]. Chciałbym jednak podkreślić, że podeszliśmy do tego zadania przede wszystkim jak do możliwości spotkania się z innymi ludźmi. Dla mnie niezapomniane momenty wiążą się z rozmowami z muzykami, których podziwiam od lat. Kieliszek wina z Wojtkiem Waglewskim i Mateuszem Pospieszalskim, obiad zjedzony wspólnie z Robertem Brylewskim i Tymonem Tymańskim, długie rozmowy z Leszkiem Biolikiem z Republiki, Krzysztofem Skibą i resztą zespołu Big Cyc, uściski z Gertrudą, wokalistką legendarnej grupy Zbombardowana laleczka… Głębokie emocje wywoływały wszelako nie tylko spotkania z artystami. Polska festiwalowa publiczność to „sól tej ziemi”, ludzie w większości inteligentni, wrażliwi, poszukujący alternatywnych rozwiązań. Tworzący w rezultacie – podczas festiwali – jakiś rodzaj odrębnej, osobnej rzeczywistości społecznej. Dodałbym: szkoda, że na tak krótko. 

Jak zaznaczyłem, mogę tutaj skupić się jedynie na wybranych wątkach zebranego materiału. Mam wrażenie, że jako nader interesujące jawią się powody, dla których ludzie biorą udział w festiwalu. Dla których postanawiają poświęcić czas, energię, pieniądze na to, by dotrzeć do odległego często miejsca i wziąć udział w wydarzeniu, którego sens trudno przełożyć na dominujące obecnie kalkulacyjne myślenie w kategoriach zysku bądź straty. Jedno wydaje się pewne: bez względu na wiek, płeć i miejsce zamieszkania wśród motywów dominuje tęsknota za zabawą, odpoczynkiem, oderwaniem się od codzienności, a także poczucie przynależności do wspólnoty. Festiwal traktuje się jak święto, którego przedmiotem jest muzyka, ale celem psychiczny odpoczynek:

Przyjeżdżam żeby tutaj się odstresować. Żeby pobyć. Żeby naładować akumulator i potem wrócić do szarej rzeczywistości walki o byt. Tak to traktuję. Wiedziałem dużo wcześniej, że jadę, a zespoły sprawdziłem trzy dni przed wyjazdem. (Darek, lat 43, Jarocin)

Przyjeżdżam do Jarocina w czwartek, wyjeżdżam w poniedziałek, zostawiam za sobą pracę, Warszawę, miasto, korki, gazety, telewizję, Internet i nic mnie nie obchodzi. Jestem wyalienowany z całego życia, tylko się doskonale bawię, jestem w doskonałym humorze. To jest najważniejsze, to kwintesencja festiwalu. (Rafał, 42 lata, Jarocin)

Co mi to daje ? Chyba takie poczucie, że jestem w takim tłumie – wspólnocie, która właśnie stoi albo tańczy i słucha tej muzyki i się świetnie bawi. (mężczyzna, 19 lat, Jarocin)

Najbardziej brakuje mi poczucia takiej wspólnoty, pomijając skinów oczywiście [śmiech]. Tutaj coś z tego ducha zostało, na takich festiwalach jest fajna łączność z ludźmi. Chodzi o to, że zawsze z Jarocina wyjeżdżam bogatszy o przynajmniej kilku dobrych znajomych. No i to w dużej mierze chyba jest najważniejsze. Zaraz potem muzyka. (Darek, 47 lat, Jarocin)

Dla mnie to jest odpoczynek. Wiadomo, że jest rzeźnia, pije się od rana do rana, wczoraj skończyliśmy o w pół do siódmej rano. Jesteśmy, żyjemy, oddychamy i się zaczynamy rozkręcać. Jak w wakacje. Ale jest ekipa, jest wesoło i o to chodzi. Poszliśmy sobie tam, gdzie chcieliśmy, zresetowaliśmy, co mieliśmy do zresetowania, w bezpiecznym towarzystwie, bez agresji bez niczego, na totalnym luzie. Przyjechaliśmy sobie odpocząć. (Jajco, 48 lat, Jarocin)

Tak sobie pomyślałam, że tak. Po prostu czuję się tutaj wolna. Bo jakby znikają tutaj problemy. Inaczej funkcjonuję tutaj. Naprawdę czuję się tutaj wolna. To jest takie… Głupio się z tym trochę czuję. Bo niby mało potrzeba, a właśnie. Nie wiem jak to rozumieć, ale tak. (Ania, 32 lata, OFF)

No jest taka atmosfera zabawy cały czas, no, można na prawdę wiele się powygłupiać, nie robiąc jakoś nikomu krzywdy przy tym. Jest też taka swoboda, można chodzić cały czas w laczkach, to jest wartość sama w sobie na pewno. Zazwyczaj pogoda też dopisuje, no a przy okazji jest to w dość urokliwym miejscu usytuowane. (Kuba, 25 lat, OFF)

Tutaj widać, że to nie są przypadkowi ludzie. Po prostu ludzie przyjeżdżają tutaj dla muzyki, jest dużo właśnie takich alternatywnych dość osób, po których widać, że nie przyjeżdżają się tylko najebać, tylko po prostu przyjeżdżają dla konkretnej muzyki. I posłuchać, i się zabawić. No, mam już trochę inny światopogląd, ja na Woodstocku miałem 18 lat, no i jak to każdy młody, chciałem coś przeżyć. Ale w porównaniu, w zderzeniu tych dwóch festiwali, naprawdę wolę być tutaj na Offie. (Krzysztof, 25 lat, OFF).

Najbardziej bodaj przewrotną motywację – będącą jednocześnie pochwałą festiwalu w Jarocinie – wygłosił Rafał:

Żeby poczuć festiwal, trzeba obudzić się w piekarniku [namiocie – przyp. W.K.] o ósmej rano, trzeba poczuć smród toitoia, trzeba poczuć kurz i piach w zębach, ogólne znużenie i wielodniowe upojenie alkoholowe. Tak robią prawdziwi rockandrollowcy, prawdziwi z krwi i kości, a wiem, co mówię. Powinno się stworzyć takie choinki zapachowe do samochodów o zapachu festiwali. (Rafał, 42 lata)

Rys. Dorota Skupniewicz

Motywacje, wyrażane przez poszczególnych uczestników festiwali, chciałbym umieścić w kontekście, który umożliwia ich głębsze kulturowe osadzenie, a także odniesienie do szerszej perspektywy. Mam tutaj na uwadze ustalenia francuskiego antropologa i filozofa Rogera Cailloisa. Był to bardzo interesujący badacz, działający na wielu polach kompetencyjnych: mitologii porównawczej, socjologii religii, teorii gier i zabaw, a nawet rozwoju gatunkowej powieści detektywistycznej. Zasłużył się jako współzałożyciel Collège de Sociologie oraz wieloletni redaktor „Diogenesa”, interdyscyplinarnego czasopisma humanistycznego, wydawanego przez UNESCO. Szczególnie cenne są jego rozważania z dwu prac: L’Homme et le sacré z 1939 roku oraz Les Jeux et les hommes: le masque et le vertige z 1958[10]. Caillois zaproponował w nich oryginalną „teorię święta”, którą można zastosować także w analizach współczesnych festiwali. Moim zdaniem, idea cailloisowskiego święta jest obecnie realizowana właśnie w trakcie kilkudniowych festiwali muzycznych.

W swojej „teorii święta” Caillois odwołał się do opozycji sacrum – profanum Émile’a Durhheima oraz opisów plemiennych świąt Marcela Maussa. Jego koncepcja zakładała, że święto ma charakter uniwersalny, stanowiąc istotny element każdej kultury. Caillois wiązał święto z istnieniem mitycznej czasoprzestrzeni; w niej właśnie święto miało pełnić funkcję katalizatora odradzania się świata, odzyskującego pełnię życia i sił. Postrzegane jako powrót do sacrum, święto ukazywało i aktualizowało różnice między tym, co świeckie, a tym, co święte. Odwołując się do wielu przykładów – świąt zimowych Inuitów, potlaczu Kwakiutlów, rytuałów tubylców australijskich i nowogwinejskich, przekazów z Wed i reguł kultury chińskiej – Caillois łączył święto ze sferą sacrum, rytuałem religijnym i cyklem plemiennego życia.

Najbardziej interesujące aspekty jego opisu święta dotyczą jednak świątecznych praktyk społecznych. Caillois definiuje święto w kategoriach zbiorowego uniesienia i oszołomienia, „paroksyzmu oczyszczającego i zarazem odnawiającego społeczeństwo”. Dla podkreślenia wyjątkowości tego wydarzenia stworzył ciąg opozycji odróżniających codzienność od święta: ciągłość/wybuchowość, rutyna/gorączkowość, powtarzalność zajęć i trosk/frenetyczne uniesienie, rozproszenie społeczeństwa/skupienie społeczeństwa. Wyraźne skontrastowanie z codziennością wzmacniają dodatkowo inne świąteczne praktyki. Caillois stwierdził, że w czasie święta „normalne” reguły ulegają zawieszeniu, zalecana jest swoboda obyczajowa, akceptuje się „świętokradztwa pokarmowe i seksualne”, „czyny zakazane i czyny naruszające miarę”, a także „czyny na opak”. Caillois przekonywał, że „święto wiąże się ze zbiegowiskiem ożywionym i hałaśliwym”, jego uczestnikom udziela się uczucie uniesienia, wyrażane poprzez krzyki i gesty oraz żywiołowe odruchy. Jest „zbiorowym rozpasaniem”, polegającym „na pląsach, śpiewach, objadaniu się i upijaniu. Trzeba sobie użyć – do upadłego, do niestrawności. Takie jest prawo święta”.

Jakkolwiek jego „teoria święta” dotyczyła przede wszystkim społeczeństw plemiennych, to Caillois wskazywał na pewne elementy święta obecne również w kulturze współczesnej (zurbanizowanej i uprzemysłowionej). Kiedyś świętem były cykle karnawałowe, zabawy, libacje, nawet wiejskie stypy. Obecnie trudno jednak znaleźć wydzielony czas święta z jego oszołomieniem i uniesieniem. Jednym z analizowanych przykładów stały się wakacje. Caillois postrzegał je jako swoiste przedłużenie święta: „Święta ustępują miejsca wakacjom. Oczywiście, nadal idzie o okres zwiększonych wydatków, swobodnej działalności, przerwy w unormowanej pracy – ale jest to faza relaksu, nie zaś paroksyzmu”. Innym rozpatrywanym przykładem była kategoria „zabawy ludowej”, czyli jarmarku i wesołego miasteczka. Generalnie, Caillois był przekonany, że współczesność nie dostarcza okazji do zbiorowego oszołomienia, marginalizując święto i przekształcając je w trudną do osiągnięcia możliwość.

 W mojej opinii, owej „możliwości święta” dostarczają dzisiaj przede wszystkim festiwale muzyczne. Niedwuznacznie sugerują to już cytowane wyżej wypowiedzi, podkreślające atmosferę odpoczynku, „resetu”, zabawy, uniesienia, czyli cailloisowskiego święta właśnie. Nie mam wątpliwości, że na „sytuację festiwalową” składają się ponadto żywiołowe gesty, odruchy i krzyki, bycie pośród rozentuzjazmowanego tłumu, przekraczanie norm obyczajowych, związanych choćby ze spożywaniem alkoholu albo środków odurzających. Dominuje w ich trakcie swoboda obyczajowa, wiele osób chce sobie po prostu „użyć”, zarówno w sensie konsumpcyjnym, jak i emocjonalnym. Festiwal jest traktowany jako zaprzeczenie codzienności, pracy, powtarzalności, rutyny. Dla wielu uczestników jest świętem w czystej postaci.

Moja intuicja znajduje zresztą jeszcze inne wsparcie. W anglojęzycznym przekładzie, „teoria święta” (théorie de la fête) Cailloisa zyskuje miano „teorii festiwalu” (theory of festival)[11]. Co więcej, pochodzący z jego pism fragment – dotyczący pozostałości dawnego święta totalnego w kulturze współczesnej – rozpoczyna się od jakże znajomo brzmiącego opisu: Od reszty świata dzielą je bramy, girlandy, świetlne rampy lub napisy, maszty, chorągwie, wszelkiego rodzaju dekoracje, widoczne z daleka i zakreślające granice uświęconego świata. Przekroczywszy tę granicę człowiek znajduje się w świecie znacznie bardziej „nasyconym” niż świat powszedni: hałaśliwy i podniecony tłum, szał barw i świateł, nieustanny, wyczerpujący, upajający ruch, kiedy każdy chętnie wzywa kogoś innego lub stara się zwrócić na siebie uwagę, zamieszanie zachęcające do swobody, poufałości, chełpliwości, dobrodusznej zaczepliwości. Dzięki temu wytwarza się osobliwy nastrój[12]. Dla każdego, kto kiedykolwiek brał udział w dużym, kilkudniowym festiwalu muzycznym, ta szczegółowa rejestracja winna kojarzyć się z wyodrębnioną przestrzenią takiego właśnie festiwalu. Słowem – obszarem, który fizycznie i symbolicznie sytuuje się poza codziennością.

Caillois wielokrotnie podkreśla, że dominującą emocją święta/festiwalu jest uniesienie. Ta konstatacja skłania mnie do jeszcze jednej refleksji. Badania prowadzone podczas festiwalu muzycznego stawiają antropologa w bardzo szczególnej sytuacji. Antropologiczne „ja” staje się mianowicie polem trudnej walki między byciem profesjonalnym badaczem terenowym a spontanicznym widzem czy nawet fanem muzyki, między powagą a zabawą, obowiązkiem a przyjemnością. Można powiedzieć, że w tym przypadku klasyczna formuła obserwacji uczestniczącej, ów „syndrom Malinowskiego”, po prostu nie działa. Każdorazowo festiwal jest bowiem miejscem i na obserwację, i na uczestnictwo; niemożliwe jest jednak praktykowanie ich obu symultanicznie. Albo się słucha muzyki, albo ankietuje; albo tańczy, albo przeprowadza wywiad. Byłem zatem antropologiem w terenie jedynie pod kilkoma warunkami: częściowo, w określonych momentach, jak również w stałym kontakcie z muzyką, tańcem, tłumem, feerią kolorów, zapachów i dźwięków. Mógłbym wręcz zaryzykować tezę, że konieczne było wypracowanie podczas tych badań specyficznego typu „etnografii współpracowniczej” (collaborative ethnography)[13], zredefiniowanej w terminach otwarcia na wielozmysłowe doświadczanie rzeczywistości. Ale to już temat na inną okazję.